DR. Juan D. Nasio: formaciones de objeto a

Publicado en: LOS GRITOS DEL CUERPO con intervenciones de Pierre Benoit y Jean Guir

Recorte

Texto establecido por Ana María Gómez

ISBN 978-950-12-4200-3, Edit Paidos, 1996/2008

Con. el nombre de “formaciones de objeto a” intento ubicar el problema de esos momentos en la cura en los cuales el paciente hace sin saber lo que hace. Son momentos en los que el paciente actúa, hace. Las formaciones del inconsciente, por otra parte, son aquellas en las que el paciente dice sin saber lo que dice. El acento en las formaciones de objeto a está puesto en el hacer; en las formaciones del inconsciente está puesto en el decir. En el conjunto de las formaciones del objeto a, el prototipo es la fantasía, y su articulación matriciql es la relación del sujeto con el objeto. En este punto habíamos quedado. Usamos la topología, el esquema R, para mostrar cómo, después del corte, se separan un sujeto y un objeto. Un sujeto que es una banda -la banda de Moe- bius- y un objeto que es un disco.

¿Qué podemos decir de esto? Que esta relación de sujeto con el objeto define la realidad de un análisis. Que la realidad no son sólo significantes e imágenes, sino mucho más: es la conjunción de un sujeto y un objeto.

Lo hemos formulado de modo diferente: para que exista realidad es necesario que algo del cuerpo se pierda, se separe. Otra condición es que haya un punto opaco exterior a esa realidad. Ésta es el equivalente de la fantasía, a tal punto que podríamos perfectamente decir que la realidad, en psicoanálisis, es la fantasía. Además, esta realidad debe ser colocada en el límite, o mejor, ella es el límite. No vuelvo sobre esto que ya ha sido tratado. Es el límite lo que significa que la realidad, finalmente, siga el corte que pasa entre el sujeto y lo Real. La forma clásica de este corte es el trayecto de la pulsión, y ese trayecto tiene la forma de un doble lazo. Recordemos lo que se dijo cuando dimos el ejemplo de la pulsión escópica en tanto mirarse, mirar y ser mirado.

Lacan propone que en lugar de decir “mirarse, mirar y ser mirado” podría decirse “mirarse es mirar el cuerpo, mirar el miembro genital, mirar el sexo”. La pulsión termina así: miramos, somos mirados y terminamos mirando hacia nosotros mismos, miramos nuestro ombligo. La trampa está en que cuando miramos nuestro ombligo nos tornamos mirada, lo que quiere decir que mirarse es equivalente a ser mirada.

Lacan propone la siguiente fórmula para señalarlo: hacer-se. ¿Hacer-se qué? Hacer-se mirada, hacer-se voz, hacer-se excremento, hacer-se seno, etcétera. Por lo tanto, la realidad fantasmática es una realidad de hacer; es el hacer, pero entendido como hacer-se. Insisto en este ‘hacer’ porque es allí donde se decidirá la cuestión de las formaciones de objeto a.

El objeto a, sus características y estatutos

Retomemos algo que quedó pendiente: ese corte que finalmente separa un disco que es objeto y una banda de Moebius que es sujeto. Ese objeto a tiene tres estatutos; le vamos dando definiciones diferentes. Ahora proponemos caracterizarlo bajo tres aspectos: en relación con el corte, en relación con el goce y en relación con el deseo.

Con relación al corte, el objeto a es lo que se separa, es el mirar en cuanto va afuera, es la voz en cuanto agoniza, es el seno en tanto que se pierde, en tanto destetado, y las heces en tanto caen. El objeto a en su estatuto topològico implica que no puede hablarse de objeto sin que haya un corte que lo separe.

Con relación al goce, debemos primero recordar que hay tres, pero nos referiremos sólo a dos de ellos. Hay un goce en tanto lo Real, del cual estamos separados, y, además, hay goces locales, parciales. El objeto a, en relación con el goce en tanto goce Real, en tanto goce infinito, es una muestra. ¿Será algo más que una muestra? Ese disco que quedaba tras la separación es nnq muestra de que se gozó. Alguien gozó y ese disco lleva los restos de ese goce.

Pero lo que parece más importante es que el objeto a en relación con el goce no tiene un estatuto topològico, pero sí físico. La expresión que se me ocurre es “condensador de goce”. Imagino al objeto a como algo que regula la relación que tenemos con un goce infinito. Entre el goce infinito y yo están los restos. Estos restos regulan la relación que tengo con ese goce otro.

Desde el punto de vista físico puede aplicarse la idea de condensador, o sea la idea de algo que se carga progresivamente, en ciertas condiciones, y en un determinado momento, súbitamente, se descarga. Hay una cuestión de urgencia, de velocidad, de la que hablaremos luego. Este sería el estatuto físico del objeto con relación al goce. Además, el objeto en ese estatuto físico es lo que resulta del hecho de que el flujo de la pulsión sea constante tal como supone la teoría freudiana. Esto quiere decir que cuando la pulsión interviene gracias a su circuito, el flujo es constante alrededor del orificio de la zona erógena. Por ejemplo, es un flujo constante alrededor del ano. En física el teorema de Stocks habla del flujo constante que hace una rotación. Por lo tanto, hay tres referencias desde el punto físico con relación al goce: como condensador, como resultante del flujo constante de la pulsión y como testimonio, muestra, de ese goce.

Luego tenemos el tercer estatuto del objeto como falta, como agujero, con relación no al goce sino al deseo. ¿Qué significa decir que el objeto a es un objeto que falta al deseo? Quiere decir que cada vez que en la vida del adulto interviene la pulsión, que algo se separa teniendo que ver con la pulsión, con el objeto pulsional clásico, con las especies que fácilmente reconocemos -el seno, la voz, la mirada, etc-, cada vez que uno de esos objetos se separa, se trata en verdad de una reactualización, de una renovación de una falta primera. Ocurre que cada vez que la voz se pierde volvemos a la primera falta, no en el nivel cronológico sino a una especie de falta antecedente desde el punto de vista lógico. Esta falta es por haber nacido mortal. Con la vida, el feto se encontrará enfrentando también a la muerte, y esta falta es la que se reactualizará cada vez que la pulsión esté en juego. Es por ello que se dice que toda vez que una pulsión parcial, local, está en juego, es la pulsión de muerte la que se reactualiza.

Pero esta separación pulsional, local, actual, que renueva una falta primera, sólo se cumple con una condición: que el sujeto encuentre el deseo del Otro. En otras palabras, cuando el bebé es destetado se le recuerda que nació mortal y que un día morirá. Pero este destete sólo se puede hacercon la condición de que también haya una madre deseante. Entonces tendríamos este circuito: Hay una falta primera: el deseo del Otro. El sujeto encuentra el deseo del Otro y se produce la falta de la pulsión. La falta primera es: somos mortales; el deseo del Otro se manifiesta también bajo la forma de un agujero: la madre desea y está insatisfecha. Por ejemplo, es en la medida en que el sujeto encuentra la insatisfacción de la madre que él podrá destetarse. El objeto a es esta falta.

Esta cuestión que parece tan abstracta es difícil de vivenciar con relación a la experiencia del análisis, pero entra constantemente enjuego en ella, particularmente por el hecho de que si el analista no toma el lugar de aquel que desea, no habrá medio para que el sujeto haga su propia experiencia de presentarse con la falta. Si ustedes me preguntaran dónde hay deseo en la experiencia de análisis, respondería que desde que en el inicio hay deseo en el analista. Veremos, cuando hablemos de las formaciones del objeto a en el nivel de las lesiones de órgano —esto es de las afecciones psicosomáticas—, que se planteará la cuestión de saber si hay allí deseo del Otro.

Reiteramos los tres estatutos del objeto a: topològico, físico y de falta. Pero este objeto precisa de tres condiciones para separarse y ocupar esos tres estatutos: una real, una imaginaria y una simbólica.

La condición real es que haya en el cuerpo zonas eró- genas, esto es orificios; se precisan bordes. Para hablar de objeto a en el nivel del trabajo de la pulsión es preciso hablar de las condiciones reales de los orificios, sea la hendidura palpebrai, la laringe, el ano, la vagina o la boca.

La segunda condición, imaginaria, cuenta, sobre todo, en lo que dije respecto al seno y a las heces pero no con relación a la voz y la mirada. La condición imaginaria es el paisaje orogràfico del cuerpo, el relieve. Para ser separable es preciso que el objeto a presente una forma recortable, que se pueda asir con la mano; un seno, un pene y hasta las heces. Algo que se recorte, que tenga tal pregnancia que haga la llamada a la mano, al tesoro, para ser arrancado. En el cuerpo no hay tantas cosas asi, pero esto cuenta particularmente para el seno y las heces.

Hay una tercera condición: la simbólica que ya desarrollé. Esa condición posibilitará el trayecto en el que un objeto se recorta, sigue paso a paso la manera en la cual fue recortado el pene. Quiero decir que la condición simbólica de la separación del objeto a es, finalmente, la castración; es el trazo patrón, la medida de todo corte del cuerpo, es el falo simbólico.

Formaciones de objeto a y realidad forclusiva

Hay una realidad y ella está compuesta por un sujeto y un objeto con todas las condiciones que acabamos de definir y eso toma consistencia, a condición de que haya un elemento externo a la realidad. Es preciso un punto umbilical, un punto negro fuera de la realidad. Se necesita un significante excluido, que es el Nombre del Padre. Éstos son los preliminares para poder hablar, ahora de manera más precisa, de las formaciones del objeto a, y particularmente de las afecciones psicosomáticas.

Partimos de la idea de que entre las formaciones del objeto a existen aquellas para las cuales falta esta condición primera de un significante que se encuentra fuera. El significante está separado como elemento externo a la cadena; no vio la luz en lo simbólico. Se trata aquí de aquello que definimos a nuestro modo como for- clusión.

Distinguimos dos tipos de formaciones: las formaciones del inconsciente -donde el Nombre del Padre define la consistencia- y las formaciones del objeto a, entre las cuales habría dos subtipos: aquellas donde la condición del Nombre del Padre se mantiene -la fantasía- y aquellas donde la condición del Nombre del Padre no se mantiene. He dado tres ejemplos: la alucinación, la lesión de órgano y el pasaje al acto.

Decimos forclusión pero, en verdad, la expresión que Lacan utiliza cuando da cuenta del caso psicosomático es masificación del par significante SI y S2 con ausencia de represión primordial. Esto quiere decir que en nuestro caso el significante necesario para que la realidad se mantenga -un significante fuera- no está ahí. No hay significante externo, no hay Nombre del Padre, no hay significante que ex-sista para que la realidad consista.

Empero, aquellas formaciones del objeto a en las cuales el Nombre del Padre no arribó, está excluido, donde algo queda aglomerado en la cadena, estas formaciones donde hay forclusión, también son realidades. Es por ello que hemos iniciado este trabajo a partir de los temas de Real y realidad, y querría que percibiesen que formaciones como un pasaje al acto, una alucinación o también una afección psicosomática tienen una realidad que les es propia, que es totalmente consistente pero que carece de esa condición del significante externo. Por ello hablaremos de patología del límite, de patología de la frontera. La cuestión que debemos plantear es saber cuál es la posición del analista ante esas formaciones, ante esas producciones psíquicas que sobrevienen en el curso de la cura y que dicen respecto al hacer, a la acción, a la lesión, a la alucinación.

Reconozco, entonces, tres formaciones del objeto a que tienen como presupuesto la falta, la exclusión del Nombre del Padre; tres formaciones donde estaría como mecanismo conductor la forclusión: la alucinación, el pasaje al acto y la lesión de órgano. Podríamos también llamarlas: realidad alucinatoria, realidad de órgano y realidad de acción.

Hago una digresión para responder a una pregunta: ofrecerse para ser visto es ofrecerse en tanto se transforma uno mismo en mirada, en tanto se transforma, se identifica con el objeto en juego ahí, en la pulsión. Toda fantasía es una fantasía perversa; no hay fantasía que no sea perversa. Lo que no significa que el sujeto que fantasea sea, él mismo, perverso. En general, el sujeto que fantasea es un neurótico que sueña con ser perverso. La perversión en la fantasía consiste, sobre todo, en tornarse el objeto que está en juego en la fantasía. La perversión es la identificación del sujeto con el objeto enjuego. La fantasía es una acción. Si ustedes hablaran de un caso y tuvieran que extraer de él la fantasía en un determinado momento de la cura, sería preciso un verbo. Pero este hacer, esta acción, acaba siempre llevando al sujeto a identificarse con el objeto en juego en la acción. Tomemos el famoso caso del Hombre de los lobos. Él mira los lobos subidos al árbol. Este sueño, entre paréntesis, es tomado por Lacan como un ejemplo de fantasía -hago esta precisión porque en otra oportunidad me preguntaron cómo entender el hecho de que incluya el sueño en el conjunto de las formaciones del objeto a, en tanto normalmente se diría que el sueño es una formación del inconsciente-. En todo caso, es un ejemplo por el cual Lacan, para ilustrar la fantasía, toma el sueño del Hombre de los lobos para concluir que el objeto enjuego en la fantasía es el mirar; el Hombre de los lobos es el propio mirar, es el mirar único resultante de él mismo mirando los lobos y de los lobos mirándolo. Entre él y los lobos se destaca un solo y único mirar con el cual se identifica el sujeto. Es así como se debe comprender el “hacer-se”, queremos decir hacer-se objeto, hacer-se heces, hacer-se mirada, hacer-se voz, etcétera.

En el caso del suicidio, ¿qué podemos decir del sujeto? ¿Se hizo qué? En el caso de una lesión de órgano, ¿se hizo qué? Un paciente está en análisis y después de dos años comienza a decir que tiene un eccema en las manos; después, este eccema se extiende al rostro; más tarde viene con un apósito en la mano porque el eccema le produjo una infección. El dermatólogo no sabe qué res- ponder. Pregunta, ¿qué tipo de formación psíquica será ésta? ¿Cuál es allí el lugar del sujeto? ¿Cuál es el lugar del objeto? ¿Estamos frente a una fantasía? ¿Estamos frente a una formación psíquica que no es fantasía? Y además, ¿qué se debe decir y qué hacer como analista? Es lo que planteé respecto del “hacer-se”. Pienso que este hacer-se” es típico de la fantasía y que ahí se encuentra el aspecto perverso, pero en las tres formaciones del objeto a (pasaje al acto, alucinación y lesión de órgano) hay otra cosa que este “hacer-se”, hay algo más que eso. Lo retomaremos.

Tratemos de ponernos de acuerdo, ahora, con el vocabulario para responder a otra pregunta: la pulsión de muerte tiene dos formas. La pulsión de muerte en Freud llevaba a lo inanimado. Con Lacan es exactamente lo inverso: la pulsión de muerte implica la vida, lo más vital que existe. Pulsión de muerte en Lacan, bajo su primera figuración, significa que eso se repite, que no cesa de repetirse, que no cesamos en tanto vivimos, de hablar, de simbolizar y de repetir. Ya sea que repitamos creaciones o que repitamos síntomas. La pulsión de muerte es lo que nunca se detiene. Diría que es lo que mejor se puede definir como vida.

La segunda figuración de la pulsión de muerte no es sólo “eso no cesa de repetirse hasta la última gota” -como se dice, “beber hasta la última gota”-, pues la pulsión de muerte también tiene separaciones locales, pérdidas parciales. Cada pérdida parcial es una reactualización de la pulsión de muerte. Esto, por el contrario, es muy freudiano. Freud decía que la pulsión de muerte se reducía al conjunto de las pulsiones parciales, representando cada pulsión parcial, por su parte, a la pulsión de muerte. Podemos retomar esta figuración de otro modo. En lugar de decir que cada pulsión parcial reactualiza la pulsión de muerte, prefiero decir que cada objeto que se separa reactualiza el hecho de que somos seres sexuados y, al mismo tiempo, mortales. Pero no somos sólo seres sexuados y mortales -también lo son los animales- sino que somos seres sexuados, mortales y sabemos que lo somos. Cada vez que hay una separación del cuerpo, alguna cosa de este orden se renueva.

El ejemplo más extraordinario para esclarecer do que estamos diciendo es el suicidio. No nos apresuremos: hay varios tipos de suicidio. Hablamos aquí del suicidio de tipo delirante. Se cree que un suicidio se decide y existen suicidios que no son en absoluto decididos. En estos casos sólo existe algo para el sujeto que es salir del cuerpo, irse afuera, dejar ese cuerpo. Diríamos que un suicidio puede ser pensado, premeditado, como una vuelta brutal, violenta, a aquella primera falta que se constituyó por el hecho de que hemos nacido mortales, o sea que con la vida allí está la muerte; tenemos la vida pero con ella está la muerte; ambas van juntas. Es una figura que nos sirve para marcar la presencia de la pulsión de muerte cada vez que hay una separación. “Falta originaria” no es exactamente la mejor forma de decirlo. Es por ello que decíamos que no se trata de una primera falta cronológica. Es una falta que sostiene, una falta de procedencia lógica; es primera lógicamente. No se trata de un suicidio por volver al útero.

En relación con esa falta, decíamos que para que ella sea reactualizada en una separación parcial y actual del cuerpo hay una condición necesaria: que haya alguien junto a uno que desee. El caso típico es el del niño que descubre que su madre está impotente, insatisfecha, etcétera. Todo aquello que pueda ser dicho en relación con el Otro deseante. Es en la medida en que el niño descubre que el Otro desea que podrá a su vez desear bajo la forma de un objeto que le retomará como falta. Falta originaria que no es la primera, falta del Otro en tanto deseante y constitución de una nueva falta que es la del deseo actual del sujeto. Lacan llama a esto “superposición de dos faltas”: la del sujeto y la del Otro.

En la perspectiva que dimos hace un momento, consideramos el caso de las afecciones psicosomáticas, lo que llamo “la realidad de órgano”. Preciso que nos estamos interesando por la realidad de órgano en la medida en que nos parece ejemplar para ubicar el problema de una nueva consistencia y no de una falta de consistencia. Habitualmente, cuando se trata de psicosis o de dolencias psicosomáticas, surge inmediatamente la idea de que hay un déficit, una falta, una disociación. Insisto porque creo que se debe pensar a la inversa, tanto para las psicosis como para las dolencias psicosomáticas. Deben ser pensadas como algo creativo, como algo nuevo que toma consistencia.

La segunda razón por la cual estas afecciones psicosomáticas nos interesan es el hecho de que, a pesar de surgir como límite, como realidades límite de la experiencia analítica, aparecen con mucha más frecuencia de lo que se cree.

Observaciones

Antes de precisar el estatuto del paciente psicosomá- tico, del corte y del objeto, y antes de plantear las cuestiones que restan quisiera hacer tres observaciones preliminares.

Primera observación: no creo que las afecciones psico- somáticas y las dolencias en general sean las mismas hoy que las de la Edad Media, por ejemplo, y que la única diferencia sea que en aquella época no se las descubría. Por el contrario, el cuerpo en general y la lesión de órgano en particular son exactamente correlativos a la aparición del instrumento hecho para detectarlas o de los medicamentos destinados a tratarlas. Quiero decir que hay una dolencia propia de cada época de la ciencia. Un cáncer de esófago, por ejemplo, constituye, tal vez, una afección desconocida de ese mismo órgano mil años atrás. La ciencia no es sólo experimentación, cálculo, ecuación, escritura; la ciencia es también aparatos, instrumentos, productos, drogas, en una palabra, objetos que estorban y violentan el cuerpo, y cada cuerpo tiene una época correlativa a la época de la ciencia. Piensen, por ejemplo, en los riñones, en los ojos, en los pulmones artificiales; piensen en las voces que inundan el espacio sonoro; piensen en los millones de hogares unidos en un único eje, el del cable de televisión. Quiero decir que el cuerpo está como estallado; este cuerpo no es el mismo que aquel de mil años atrás. Nuestro cuerpo no es más el mismo, aunque tenga la misma forma. Mi idea es que la lesión del cuerpo hoy, por lo menos para determinadas 

circunstancias, no existía antes; son lesiones propias de una determinada época.

Segunda observación: la dicotomía cartesiana de pensamiento y extensión presupone un cuerpo duro y unificado. Freud no escapó a esa dicotomía y el concepto de conversión histérica es un ejemplo de ello. De hecho, conversión quiere decir la conversión de una representación en alguna cosa del cuerpo. Diría que el concepto de conversión trae en sí el germen de la dicotomía cartesiana cuerpo-alma, y la psicosomàtica clásica deriva de esa dicotomía. ¿Cómo liberarnos de esa dicotomía, cómo evitar la discusión sobre la cuestión de saber si es el alma o el cuerpo lo que predomina, si es necesario pensar la totalidad, etcétera? Nosotros tenemos otra posición, partimos nuevamente de la experiencia, partimos de aquello que vemos y oímos de nuestros pacientes, y lo que oímos y vemos es primero, que el cuerpo no está extendido en el espacio, que el cuerpo es una cosa que se soporta, se sufre, se experimenta, se gasta, se desgasta. El cuerpo es un lugar de goce. Goce quiere decir el máximo de tensión, el máximo de gasto, el máximo de exigencia. Goce significa dolor y desgaste. Ése es el cuerpo con que nos tenemos que ver en el análisis. Un cuerpo que nos aparece como que es y no es nuestro. “Mi” cuerpo es y no es mío; es un cuerpo que es mío en la medida en que el otro que está frente a mí remite hacia mí imágenes; allí es mío. Pero el lugar donde el cuerpo no es mío es cuando el cuerpo goza. Allí me es totalmente exterior. Es lo que decíamos al hablar de libido como excluida del campo, pero dando consistencia a la realidad. En otros términos, en lugar de hacer pasar el eje entre alma y cuerpo, entre psique y cuerpo, hacemos pasar ese eje entre un cuerpo que goza, o sea entre el goce y el lenguaje, entre un goce maltratado por el lenguaje. El cuerpo es maltratado por el lenguaje tanto si éste toma la forma de un aparato de televisión, como si este lenguaje toma la forma de un medicamento. Este cuerpo es maltratado por lo simbólico, y los mejores representantes actuales de los objetos que violentan y maltratan al cuerpo, que lo marcan por medio de este goce, son los objetos de la ciencia. Es la parte que molesta de la ciencia, como si los progresos científicos se hubiesen enloquecido.

Tercera observación: desde el momento en que se trata de goce, tal como lo concibe el psicoanálisis, estamos, sin saberlo, en la dimensión ética. Esto es obvio con la dolencia en general y con las somatizaciones en particular. Ustedes me oyeron hablar, desde el inicio, de separación, de desapego, de pérdidas, de goce, de gasto; todo eso no es defecto, no es negativo, no es agujero en menos; todo eso, esos goces, los considero en el sentido de algo productivo, en el sentido de falta, sí, pero de falta en tanto lo que se destaca. Una lesión de órgano no es un déficit o un defecto: es un engendramiento. Lacan muestra que la palabra “separación” viene de parir-se, crear algo nuevo, engendrar. Algunas veces, este engendramiento es monstruoso, ya sea que se trate de un delirio o de una alucinación, pero siempre positivo, no negativo. La teoría de Lacan no es una teoría de lo negativo. Es mi manera de pensarla, de concebirla, de trabajarla. El negativo que se encuentra en Lacan es excéntrico, y desde que es un negativo excéntrico es productivo, es algo que sale, que avanza, que deja rastro. Repito, una dolencia no es siempre déficit o defecto.

Para explicarme mejor me sirvo del concepto de saber a partir de un ejemplo: una mujer de cuarenta años a la que acaba de descubrírsele una hipertensión esencial. El médico declara que eso es frecuente en la mujer, particularmente alrededor de los cuarenta años.

Se denomina “hipertensión esencial” porque se desconoce su etiología. La hipertensión esencial, desde que se trata de clasificar las dolencias psicosomáticas, es una de las más clásicas, juntamente con el asma y la úlcera.

¿Qué es una dolencia psicosomàtica?

¿Qué es una lesión de órgano?

Me pregunto: ¿qué es una dolencia psicosomàtica, por ejemplo, una hipertensión esencial? ¿Será una forma de saber? Tomemos, para aclarar, el ejemplo de un lapsus. Es más fácil de aceptar. ¿Un lapsus es una forma de saber? Un lapsus es un decir que el sujeto dice sin saber lo que dice. Y es a partir de esta constatación que se construyó la noción de inconsciente como saber. ¿Por qué saber? Porque el sujeto dice sin saber lo que dice, pero con este dicho él mismo remite a otro lapsus; quiero decir que el sujeto, con este dicho, dicho sin saber, hace tres cosas: primero, anuncia, simplemente, que hará otro lapsus, que habrá otra formación del inconsciente, anuncia que vive, que lo inconsciente de la transferencia está puesto en acto. Segundo: con este lapsus él aprende; si alguien está en una impasse en el transcurso del análisis, comete un lapsus que viene a quebrarla; es como abrir el inconsciente. El lapsus, la palabra que dice sin saber lo que dice, sabe relanzar la cadena. Tercero: ese lapsus sorprende al sujeto y le enseña algo. Esto es lo que permite decir que un lapsus, si realmente es un dicho que el sujeto dice sin saber lo que dice, comporta en sí el reverso o el anverso de un saber inconsciente.

Hablemos ahora de la lesión de órgano. ¿Podemos decir lo mismo de ella? ¿Una lesión de órgano comporta un saber? Diría que si tomáramos esta formación como sobrevenida en una coyuntura particular, por ejemplo, en la cual el Otro encierra y aliena al Sujeto, entonces sí la lesión de órgano es, de hecho, una forma de saber, saber del Ello, como Groddeck habría dicho. ¿Saber qué? Responderíamos: saber separarse justo a tiempo. Una paciente viene a verme porque tiene una parálisis facial en la mitad  izquierda del rostro. Se ve poco este tipo de cosas. Es un ejemplo de conversión histérica, no una lesión de órgano, pero la tomaré para preguntarme si, con esto, ella sabe algo. Quiero decir: ¿será que esta parálisis llega justo a tiempo? Respondería que sí. Es una separación justo a tiempo, como si el cuerpo supiese que precisaba, en aquel momento, vivir esa prueba. Esto me recuerda a Nietzsche: “Sabemos lo que la conciencia puede, pero no sabemos en absoluto lo que puede un cuerpo” o “hasta dónde puede ir un cuerpo”. Una lesión de órgano es dolorosa y sufrida pero, fundamentalmente, liberadora. Es como una situación eufórica, casi como una oportunidad de aflojar la prisión de la alienación significante, de tener que repetir, hasta la última gota, como decía antes. Esta separación detiene, es una detención. Cuando una dolencia nos lleva a la inmovilidad, ¿no podemos decir que ella nos fuerza a retornar a la matriz del cuerpo? Claro que no se trata del útero, ni del vientre de la madre y sí de reactualizar la primera falta que significa el hecho de haber nacido mortal. La lesión de órgano es un retorno urgente a la tierra, una reactualización urgente de la fuente inexistente -en tanto no fue verdadera, no existe- de nuestras separaciones. Pero este retorno no pasa -como en el caso de la fantasía- por la intermediación del deseo del Otro, no pasa por los objetos que nos ligan a ese deseo. Generalmente, el deseo del Otro toma en el sujeto la figura habitual de pregunta: “¿por qué?” o “¿qué quiere él de mí?”. Esas dos preguntas son dos formas, simplemente formas, figuras, puede haber otras, de la confrontación del sujeto con el deseo del Otro. Aquí, en la lesión de órgano, o por lo menos en el desencadenamiento de una lesión, es como si no hubiese tiempo para preguntarse por qué. La lesión, la acción —pienso en el pasaje al acto- o la alucinación no responden al por qué, aparecen como certezas de ser. Eso coincide muy bien con el tipo de narrativa por la cual se caracterizan los pacientes psicosomáticos. Se dice que quienes sufren lesiones de órgano tienen una narrativa pobre en metáforas, una narrativa donde no se interrogan, una narrativa vacía.

Aquí se presenta una pregunta que me hago y les hago: ¿cuál es el lugar del deseo en la lesión de órgano? Lacan decía que en los casos de afecciones psicosomáticas el deseo estaba preservado. Nos preguntamos de qué modo ese deseo lo está. De hecho, cuando hay deseo del Otro, existe esa figura de las preguntas de las que hablé, pero los objetos en juego son, fundamentalmente, la mirada y la voz. Lacan distingue la mirada como el objeto de deseo hacia el Otro y la voz como el objeto de deseo viniendo del Otro. Aquí, en el caso de la lesión de órgano, ¿cuál es el objeto enjuego? No es ni la voz ni la mirada. Es como si el deseo estuviese preservado, pero también como si estuviese llevando más lejos, muy lejos, la barrera contra el goce.

La fantasía es una barrera contra el goce; es allí donde entran en juego la mirada, la voz, las heces, el ano.

Pero aquí ya no estamos en el nivel de la fantasía porque se trata de un pasaje al acto. En un pasaje al acto, en una lesión de órgano, en una alucinación, el deseo está ahí, pero lleva más lejos, todavía, la barrera contra el goce. Es como si el sujeto gozase de otra manera, con otros objetos, no con las especies típicas que acabamos de describir y que forman parte de todas las fantasías de los neuróticos.

Nos hacemos, entonces, las siguientes preguntas: primero, ¿con relación a qué objetos entra en juego el deseo del Otro en el caso de una lesión de órgano? ¿Cuáles son los objetos en juego?

Segunda pregunta: si hay un deseo del Otro siempre hay una manifestación de él bajo la forma de una llamada. ¿Cuál es el tipo de llamada que hace que un sujeto se descubra un día con un eccema en la mano? ¿Será una llamada del analista? ¿Una mala intervención? ¿Una llamada que el sujeto olvidó en otro momento de su vida y que reaparece allí en ciertas condiciones, en una coyuntura particular? Quiero decir: ¿cuál es ese tipo de llamada que hace que el sujeto no sea llevado a fantasear o a hacer un síntoma y sí a hacer un pasaje al acto, una alucinación o una lesión de órgano?

Respuestas a preguntas

Comienzo a responder a algunas preguntas que se formulan: digo, con más precisión, que el ejemplo que di de la parálisis del lado izquierdo del rostro no es un buen ejemplo de parálisis histérica. Ello depende de en qué coyuntura de deseo se produjo. Si aparece y desaparece, por ejemplo en ciertas ocasiones, cuánto tiempo duró y de qué manera desapareció. Cuando decimos “de qué manera” es preciso entender “¿con quién?”. En los textos de psicosomática está constantemente en falta la alusión a la transferencia. Y debemos insistir en que, en este momento, nos estamos ocupando de las dolencias psicosomáticas que surgen o desaparecen en el transcurso de la cura. No excluimos otras opciones, pero si queremos avanzar sobre ellas debemos recordar primero una condición esencial: la de la transferencia. El único modo de dar un paso más es pensar constantemente en la relación del analista con el paciente, como ya lo hemos hecho en otras oportunidades.

Justamente, la hipótesis de las formaciones del objeto a es un modo de oponer los medios diferentes que tenemos para gozar. Tenemos dos medios para gozar: con palabras, significantes, símbolos, y esos son síntomas, o se goza con partes del cuerpo y a eso lo llamamos “fantasía”. Sin embargo, existe un tercer modo de gozar -lo que me interesa particularmente en este momento- que son esas formaciones que no se limitan a los objetos de la pulsión que enumeré recientemente, sino que, al encontrarse otra aproximación al cuerpo, se requiere que no sean necesariamente esos objetos de la pulsión. En otras palabras, el deseo llevó más lejos la barrera del goce. Entonces, tendríamos tres instancias: el síntoma —planteamos el ejemplo del acto fallido, que aunque no sea totalmente un síntoma, es un ejemplo de formación del inconsciente—, la fantasía —teniendo en cuenta en ella la afánisis del sujeto- y, finalmente, las tres formaciones del objeto a: la lesión, la alucinación y la acción, en las cuales el sujeto no tiene la misma relación con el objeto que en el caso de la fantasía. El síntoma es primero un decir, la fantasía es un hacer y el pasaje al acto es una acción.

Alguien de entre ustedes cita la frase de Lacan: “El acto quita a la angustia lo que ésta tiene de certeza” y a ella sigue otra que les recuerdo: “La angustia es lo que no engaña”. Pero hay un acto que quita esa certeza de la angustia y entonces el que no engaña es el acto. Esto está perfectamente de acuerdo con mi modo de pensar, con la diferencia de que no uso la palabra “acto”. Prefiero resguardar esa palabra que me parece muy adecuada, sobre la cual he trabajado mucho, que he utilizado mucho y que representa un cierto privilegio. Prefiero, como decía, preservar esa palabra “acto”, extrañamente, para un dicho. Para mí el mejor ejemplo de un acto ,es un decir bien dicho, en el momento cierto, cuando es preciso; buen ejemplo de ello es la interpretación. Diría que, por el contrario, se trata en aquella frase de la acción: ésta quita a la angustia lo que tiene de certeza. Tomamos aquí la acción en el sentido de un actuar. Diríamos que el análisis podría definirse como el lugar donde los procedimientos, donde el actuar, están en suspenso. Lo que no quiere decir que no haya hechos del orden del actuar. Pero la regla fundamental lleva a que se aplique el “aquí no se actúa”. Lo que no impide, algunas veces, ver al paciente pretexto de que psique y soma no pasan de ser un remiendo. ¡Claro que es sólo un remiendo! Por eso es que todos los autores, estén o no de acuerdo entre sí, concuer- dan en decir que es una mala expresión.